Современная западная философия

А Б В Г Д Е Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ч Ш Э Ю Я A

ХАЙДЕГГЕР


ХАЙДЕГГЕР, (Heidegger) Мартин (1889-1976) - нем. философ. Ему не только удалось свести воедино, но и поставить на новую основу важнейшие философские направления своего времени (<<феноменология>>, <<философия жизни>>, <<герменевтика>> и <<онтология>>). Кроме того, X. был единственным философом нынешнего столетия, заново продумавшим философию как целое в ее истории. Благодаря ему открылся новый взгляд на классических авторов, таких как Парменид, Гераклит, Платон, Аристотель и Кант. Так же как и Гегель, X. искал ответ на вопрос, каким образом философия, оглядываясь на свою историю, может быть предметной и как она может избежать участи архивариуса, занятого лишь классификацией и хранением традиции. Влияние X. на современную мысль огромно: <<Лёвит>>, <<Гадамер>>, <<Йонас>> и <<Арендт>> были его учениками; <<Сартр>>, <<Левинас>>, <<Фуко>> и <<Деррида>> в значительной степени испытали его воздействие.
X. род. в простой католической семье. Начатое в 1909 изучение католической теологии он прерывает через два года, чтобы полностью отдаться философии. В 1912 защищает диссертацию «Учение о суждении в психологизме» (Die Lehre vom Urteil im Psychologismus). Темой работы, представленной на соискание доцентуры, было «Учение о категориях и значении у Дунса Скота» (Die Kategorien und Bedetungslehre des Duns Scotus, 1916). Эти сочинения написаны еще всецело под влиянием <<неокантианства>>. Однако в заключительной главе работы о Дунсе Скоте уже содержатся положения, предвосхищающие центральные темы позднейшей мысли X. Собственные философские позиции X. впервые формулирует в лекциях 1919. Здесь X. активно полемизирует с феноменологией <<Гуссерля>>, чьим ассистентом он стал в 1918. Руководящим при анализе жизни сознания для X. теперь является не самонаблюдение, освобожденное от связи с повседневной жизнью, а первичное переживание мира. Эти мысли X. развивает в последующие годы, обращаясь к Аристотелю с его концепцией практической разумности (phronesis). В 1923 - приглашен в ун-т Марбурга. Лекции, читанные в этот период, стали материалом для труда «Бытие и время» («Sein und Zeit», 1927). В 1928, в качестве преемника Гуссерля, X. возвращается во Фрейбург.
«Бытие и время» X. рассматривал как первую половину своего проекта. Хотя здесь и состоялась систематическая разработка важнейших тем, работа все же осталась фрагментом. После 1927 X. интенсивно занят поиском нового и удовлетворительного основания для обращенной к истокам мышления истории философии, что должно было стать задачей второй части книги. При этом все четче ставится вопрос, каким образом возможно, заново формулируя исходные основания самопонимания, освободить взаимосвязь осмысленной жизни от навыков мышления, унаследованных от традиции. Этот революционный импульс хайдеггеровского мышления привел его в 1933 в национал-социалистическую партию. Он становится ректором Фрейбургского ун-та и пытается смотреть на эту должность как на политический уход из обывательского мира. Годом позже он Уходит в отставку с поста ректора и ведет в своих лекциях критику новоевропейского мышления, сутью которого является техническое распоряжение миром и которое находит катастрофическое выражение в национал-социализме.
После войны X. была запрещена преподавательская деятельность, в 1951 последовал официальный уход на пенсию. Публичное влияние X. в 50-е ограничивается редкими лекциями и докладами, в которых он разрабатывает положения, в большинстве своем выдвинутые уже в 30-е. Вместе с тем X. в этот период находит новый подход к сущности языка - проблеме, занимавшей его с ранних работ. В 1975 начинается издание собрания сочинений, положившего начало новой фазе истории восприятия X.
Главный труд X. - «БЫТИЕ И ВРЕМЯ» (1927). Притязание кн. велико: X. намерен, восходя к первоистокам философского мышления, сделать философски понятной возможность философии, точнее - онтологии. Вот почему развиваемая в работе концепция обозначается им как «фундаментальная онтология». Первоисток философского мышления не совпадает с его историческим началом, считает X. Философия должна стать понятной из способа бытия человека, который X. именует «здесь-бытием» (Dasein): к сущности Dasein принадлежит «<<понимание>> бытия» (Seinsverstandnis), т.е. то обстоятельство, что человек «испытует» (имеет в опыте) собственное бытие. Вместе с тем этот опыт не застрахован от искажающих интерпретаций и потому должен быть сначала раскрыт. Такому раскрытию служит специфическая процедура, называемая Daseinsanalyse. Взятый в аспекте раскрытия структуры здесь-бытия, этот анализ может быть понят как «феноменология». В свою очередь, феноменологический анализ не открывает какого-либо положения вещей, но осуществляется внутри здесь-бытия, позволяя последнему понять самого себя; поэтому данный анализ может быть обозначен и в качестве «герменевтики».
Фундаментальному анализу «здесь-бытия» посвящен первый раздел работы. Здесь X. неустанно заостряет свое понятие Dasein против представления об изолированном «субъекте», вступающем в процессе опыта и познания в то или иное отношение к вещам. Здесь-бытие тождественно «бытию-в-мире» (In-der-Welt-sein); это означает, что Dasein находится в пространстве определенных возможностей опыта, в пространстве, внутри которого только и могут выделиться отдельные опыты и их корреляты. Равным образом все встречи с другими всегда уже находятся в контексте «совместного бытия» (Mitsein) и заключенных в нем возможностей встречи. Здесь-бытие есть прежде всего возможное бытие; возможность есть, вообще говоря, «наипервейшая и последняя определенность бытия». Поэтому начальной задачей аналитики здесь-бытия является уяснение смысла последнего как возможности . Этот смысл X. находит в «расположенности» (Befindlichkeit), позволяющей явиться пространству мира, и в «понимании», которое совпадает с открытостью предстоящим возможностям. Хотя смысл здесь-бытия как возможности тождественен заключенному в нем пониманию бытия (Seinsverstandnis), все же структуре здесь-бытия свойственно то, что его возможностный смысл постоянно перекрывается ориентацией на действительное. Возможное есть не просто открытая сфера, в которой можно пребывать, но вместе с тем - угрожающее и пугающее в своей неопределенности. Поэтому во втором разделе работы X. разбирает вопрос, каким образом «несобственная» ориентация на действительное может быть преодолена в пользу способа существования, в котором обретается «собственный» характер здесь-бытия как возможности. Кроме того, X. стремится продемонстрировать, что эта «собственность» здесь-бытия состоит в способности выносить его «временность» (Zeitlichkeit). Время должно стать <<«горизонтом»>> понимания бытия. Сюда же относится и анализ «предвосхищающего движения к смерти» (Vorlaufen zum Tode). <<Смерть>> есть возможное во всякое мгновение. Соответственно, предвосхищение смерти есть радикальный опыт возможности, в котором будущее не пытаются изменить, заполняя его определенными представлениями и планами. Предвосхищение смерти образует единое целое с настроением ужаса. Ужас открывает то, что человек всегда уже «пребывал» в открытости возможному; тем самым он нарушает ориентацию на понятое исходя из действительного прошлого. Там, где принят возможностный характер прошлого и будущего, «здесь-бытие» артикулируется как «совесть» (Gewissen). Ужас, предвосхищение смерти и совесть ведут из «закрытости» (Verschlossenheit) ориентации на действительное к возможностному характеру здесь-бытия, к его «открытости» (Erschlossenheit). Поскольку они делают возможным освобождение из закрытости, они обозначаются как «решимость» (Entschlossenheit).
Своим анализом подлинности X. показал, как временное возможное бытие здесь-бытия может стать явным в нем самом. Но с точки зрения целостного замысла для труда, этим был достигнут лишь предварительный результат. X. стремится выйти в конечном итоге к философскому пониманию бытия в том виде, как оно, начиная с Платона, формулируется в вопросе о значении выражения «сущее» (Seiendes). Чтобы проанализировать это онтологическое понимание бытия, X. намерен заняться «пред-онтологическим» здесь-бытием: онтология, говорит X. уже во введении, возможна только тогда, когда онтологическая постановка вопроса не чужда бытию здесь-бытия. И все же это не означает, что онтологическая постановка вопроса может стать производной или сделаться понятной из пред-онтологического понимания бытия. Как раз на том месте, где онтологическая постановка вопроса должна была быть развернута, работа обрывается: третий раздел книги, который должен был называться «Время и бытие», не был написан. Это имело роковые последствия для истории восприятия основного хайдеггеровского труда, чему автор постоянно противился - а именно интерпретации «Бытия и времени» под углом зрения антропологии или <<экзистенциализма>>.
К проблематике «Времени и бытия» X. обращается в лекциях, носящих название «ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ» (1927). Здесь готовится почва для постановки вопроса о времени как горизонте понимания бытия. В центре лекций стоит различие между «временностью» и «темпоральностью». «Временность» подразумевает структуру будущего, прошлого и настоящего, в которой человек находится в своей повседневной жизни; «темпоральность» же означает время в той мере, в какой из него понимается бытие. Поскольку это понимание за пределами философии всегда артикулируется лишь в формах временности, то темпоральность есть время, как оно собственно приобретает значимость в философской мысли. Темпоральность, как и временность, подлежит описанию с помощью трех форм, или трех «горизонтов», охватывающих понимание бытия. Однако в этой работе разбирается лишь горизонт настоящего, называемый «наличием», или «презенцией» (Prasenz). Презенция не равнозначна настоящему, но является «основным феноменом», который может быть понят и в смысле присутствия (Anwesenheit), и в смысле отсутствия (Abwesenheit); там где нечто переживается или узнается как отсутствующее, оно «налично» в своем отсутствии. Тем самым X. неожиданно для себя приходит к понятию времени, которое охватывает будущее, прошлое и настоящее, т.е. три формы временности. И хотя это понятие соответствует пониманию бытия в истории философии, для которого повседневные ориентации во времени не имеют существенного значения, оно все же противоречит основной интенции «Бытия и времени», где X. утверждал, что онтологическая мысль не может найти себе подтверждение исходя из понимания бытия, заключенного в предонтологическом здесь-бытии. Тем самым лекции лишний раз подтвердили неудачу программы, выдвинутой в «Бытии и времени».
К проблематике времени X. вновь обращается в работе «КАНТ И ПРОБЛЕМА МЕТАФИЗИКИ» (1929). Здесь он специально останавливается на учении Канта о схематизме и времени. X. стремится показать, что Кант в своем определении трансцендентальной способности воображения натолкнулся на проблему временности и отступил перед ней. Разбирая «Критику чистого разума» под углом зрения проблематики временности, X. получает двойное подтверждение замысла своего главного труда. Кроме того, опираясь на Канта, X. делает явным то обстоятельство, что его собственный проект не является антропологическим или экзистенциалистским, но, напротив, в систематическом плане имеет тот же статус, что и кантовская первая критика. Теоретическая философия Канта прочитывается им онтологически: первая кантовская критика следует программе «обоснования метафизики как раскрытия сущности онтологии». В своем стремлении отгородить «Бытие и время» от антропологического истолкования X. вводит важное уточняющее понятие: он ведет теперь речь не о сущем (Seiendes), определенным образом относящемся к своему собственному бытию, а о бытии этого сущего (Sein dieses Seiendes). В этом смысле X. говорит о «здесь-бытии» в человеке (Dasein im Menschen).
Итоговым документом хайдеггеровского мышления 30-х годов следует считать «ДОКЛАДЫ ПО ФИЛОСОФИИ. О СОБЫТИИ» (1936-38). Здесь нашли концентрированное выражение мысли X. периода его вовлеченности в национал-социализм, и вместе с тем высказаны основные интуиции его позднего творчества - отличие между «собственным» и «несобственным», человеческое бытие как можествование или как возможное бытие, изначальность философского вопрошания, «событие» нового, иного, чем представленного традицией, «обоснования истины».
На непрерывность философского пути X. указывает то обстоятельство, что его публикации послевоенного времени неизменно включают в свой состав сочинения, возникшие до войны. Так, в сборник «ВЕХИ НА ПУТИ» (Wegmarken, 1967) вошли «Замечания к «Психологии мировоззрений» Карла Ясперса» (1919-21), доклад «Феноменология и теология» (1927), представляющий собой реакцию на прочтение «Бытия и времени» <<Бультманом>>, лекция «Что такое метафизика?» (1929), а также примыкающие к ней «Послесловие» (1943) и «Введение» (1949), трактат «О сущности основания» (1929), доклад «О сущности истины» (1930) и др. Сюда включено и знаменитое «Письмо о гуманизме» (1946), в котором X. проговаривает этические основания собственной мысли; к этому тексту в свою очередь примыкает сочинение «К вопросу о бытии» (1955).
Первой крупной публикацией послевоенного периода стала кн. «НЕТОРНЫЕ ТРОПЫ» (Holzwege, 1950) - сборник из шести докладов и статей, впервые увидевших свет между 1935 и 1946. Holzwege - это проходящие в лесу тропы, «как правило, заросшие травой, внезапно обрывающиеся в нехоженном». В переносном смысле - это дороги, уходящие в сторону от проторенного пути мысли и подводящие к тому, что все еще остается непродуманным. И даже если они кончаются там как тропы, то именно поэтому идущий по ним все же достигает философски наиболее важного. Сборник открывается серией докладов под названием «Исток художественного творения» (1935-36), в которых предпринимается попытка резюмировать содержание курса лекций о Гёльдерлине, прочитанного в 1934 -35. Художественное творение X. определяет здесь как «устроение мира» (Aufstellung einer Welt) и «создание земли» (Herstellung der Erde); это значит, что в произведении искусства открываются пути для осуществления целостной взаимосвязи исторической жизни и вместе с тем указывается на то, во что нельзя проникнуть, что ускользает от понимания. Развертывая «спор» мира и земли, искусство демонстрирует, что всякая смысловая связь есть результат борьбы с неопределенным, достигается в борьбе с последним, но вместе с тем оно демонстрирует и взаимопринадлежность смысла и неопределенности. Таким образом, в искусстве осуществляется «истина», понятая как игра «наличия» и «отсутствия», как «несокрытость». Следующий доклад - «Время картины мира» (1938). Истинностному характеру искусства противопоставляется ориентация техники и науки на «правильность». Там, где строятся картины мира, речь идет об особым образом осуществляемом представлении мира с целью составить о нем картину. Мир должен быть определенным образом представлен, чтобы можно было «руководствоваться» этой его картиной, организовывать его и овладевать им. Понимая научно-техническое овладение миром как предельное выражение западноевропейской традиции, X. включает в сборник две статьи, посвященные истории «метафизики», где под «метафизикой» понимается мышление, пытающееся разрешить проблематичность в достоверности последнего основания, вытесняя опыт возможного в пользу ориентации на действительное. В первой из этих статей - «Гегелевское понятие опыта» (1942-43) - речь идет о том, как опыт в качестве открытого исполнения сознания обращается к научной достоверности себя самого и затем понимается как присутствие Абсолюта. Поскольку гегелевская «мирская теология мира» равнозначна смерти потустороннего Бога, постольку в ней уже звучит мотив <<Ницше>>, что становится темой следующей статьи - «Слово Ницше «Бог мертв» (1947). Тезис Ницше о смерти Бога соответствует, по X., его учению о «воле к власти», где метафизика приходит к своему концу. Там, где в качестве принципа всего действительного полагается безграничная динамика воли, не желающей ничего иного, кроме своей возможности, метафизика, вопреки своей сущностной интуиции, обращается к последнему основанию и тем самым против себя самой. Гёльдерлиновский мотив безбожной эпохи X. вновь подхватывает в посвященном Рильке докладе «Зачем поэт?» (1946). В «скудное время» поэзия и поэтическое призвание должны стать «вопросом поэтическим». Здесь X. еще раз возвращается к «теологии последнего Бога», развивавшейся им в «Статьях и пояснениях к поэзии Гёльдерлина». К кругу тех же идей принадлежит и завершающий кн. текст «Изречение Анаксимандра» (1946). Подробное толкование единственного предложения, дошедшего до нас от этого греческого мыслителя, нацелено на обращение вопрошания к началу мысли, чтобы подготовить возможный опыт другого начала. Такое заключение книги позволяет усмотреть ее значение в том «историческом осмыслении», которое стало определяющим для последующей хайдеггеровской мысли.
В двухтомный труд «НИЦШЕ» (1961) вошли отобранные самим автором лекции и статьи 1936-40. Они выстраивают «путь, на котором лекции, каждая из которых сама еще в пути, кладут начало диалогу». Этой публикацией X. преследовал две цели: он стремился «обрести взгляд на мыслительный путь», проделанный им с начала 30-х годов до «Письма о гуманизме» (1947), а также «подготовить» мышление к делу, обозначенному именем «Ницше». Это дело есть для X. <<метафизика>>. В кн. наиболее доступно представлено хайдеггеровское понимание метафизики. Ницше здесь последовательно прочитывается как философ, без оговорок ставимый в один ряд с такими мыслителями как Лейбниц, Кант и Гегель. Тем самым Ницше окончательно перестает казаться философом-поэтом или писателем, высвечивающим <<экзистенцию>>. Собранные в сборнике тексты свидетельствуют также о том, как изменялось понимание метафизики самим X. В лекции «Воля к власти как искусство» еще дается позитивный образ метафизики, чему соответствует и установка по отношению к Ницше. Здесь X. следует ницшевскому пониманию искусства как противодействия нигилизму и видит в Ницше союзника по мысли, что искусство должно «подготавливать и обосновывать меры и законы исторически духовного здесь-бытия». Поскольку философия Ницше по его собственному свидетельству есть «перевернутый платонизм», она отворачивается от закосневшей традиции и видит в искусстве подлинно метафизическую активность.
В лекции о «Вечном возвращении того же самого» (1937) знаменитые пассажи из «Заратустры» о «вечном возвращении» истолковываются X. как предвосхищение его собственной концепции временности, однако X. радикально дистанцируется от того, что он называет «ницшевской метафизической позицией». «Переворачивание платонизма не устраняет платонизм, но упрочивает его именно из-за видимости того, будто оно его устраняет». Иному толкованию Ницше соответствует и иное понимание «метафизики»: теперь «метафизика» отождествляется с западной мыслительной традицией как мышлением вневременного наличия (Prasenz) и главным понятием этого мышления - понятием действительности. Ницше выступает теперь как мыслитель «конца метафизики»: с его философией метафизика вступает в стадию, в которой она оказывается противоположностью мышления, в котором речь идет о «другом начале» и которое должно поэтому вопрошающим образом противопоставить себя мышлению «первого начала». «Разбор» философии Ницше, совпадающий с размежеванием с ним («Aus-einander-setzung»), должен высвободить мышление другого начала и способствовать его приготовлению. Этой задаче посвящены лекции «Воля к власти как познание» и «Европейский нигилизм», а также носящая обобщающий характер лекция «Метафизика Ницше». В «Метафизике как истории бытия» и «Набросках к истории бытия как метафизике» X. смещает акцент: речь теперь идет о том, чтобы истолковать западное мышление как всякий раз начинающуюся заново разработку опыта бытия, который остается неразрешенным и только и приводит метафизику в движение. История философии, предстает здесь, как у Гегеля, в качестве развертывания сущности философии.
Важнейшая из поздних работ X. - «НА ПУТИ К ЯЗЫКУ» (1959). Это шесть текстов, пять из которых были текстами докладов, прочитанных между 1950 и 1959 и излагающих хайдеггеровские размышления на тему языка. В противоположность более ранним работам X. о языке тексты, представленные здесь, ставят радикально новый акцент. Если прежде X. пытался «привести к языку, что еще не было высказано», то теперь язык понимается как сфера, в которой поэтическое, т.е. открытие сущего, только и может произойти. Язык есть бытие человека; более того: то, что испытывается как «бытие» (das Sein), нуждается в языке, чтобы смочь осуществиться. Основная мысль формулируется уже в первом докладе, озаглавленном «Язык» (1950). Положение X. гласит: «язык говорит» {«die Sprache spricht»). Тем самым X. не имеет в виду, что язык есть анонимная речь, осуществляющая себя как бы через говорящего и умаляющая его до простой инстанции. Напротив, X. утверждает, что всякое говорение всегда осуществляется уже в среде языка и, прежде всего, несказанного, принадлежащего языку: язык есть область возможности говорения, только частично представляющая себя в говорении. Говорение означает: «соответствовать» («entsprechen») языку и принимать участие в нем как области возможности собственного сказа: «Мы говорим не только на языке, мы говорим из него». В этом смысле X. называет язык «звучанием тишины». «Звучание» означает при этом «собранное призывание, которое собирает в призывании к себе», т.е. приводит говорящего в среду языка. А «тишина» есть это собирание языка потому, что она есть не что иное, как покоящаяся в себе выразительность того, что может быть сказано.
В этой нетронутой выразительности говорение покоится тем более, чем тщательнее оно осуществляется как говорение. Хотя всякое говорение есть, по существу, «слушание языка», в поэзии это проступает наиболее отчетливо. Поэтому X., размышляя о сути языка, вновь и вновь обращается к поэзии. Первые два текста кн. посвящены одному из стихотворений Георга Тракля, а четвертый и пятый истолковывают стихотворение Стефана Герге «Слово». Обобщающий характер носит заключительный текст «Путь к языку» (1959). К иному роду относится третий из текстов сборника - «Из разговора о языке» (1953-54), поводом к написанию которого послужила встреча с японским германистом по имени Тезука. Это не протокол состоявшейся беседы, а сочиненная, вымышленная беседа «между японцем и спрашивающим»; она нацелена на то, чтобы поместить поздние хайдеггеровские мысли о языке в контекст его мыслительного пути. Здесь концепция языка, развитая в «Бытии и времени», подводится под рубрику герменевтики языка, что дает X. возможность связать теперь понятие «герменевтического» со своими более поздними мыслями о языке. «Герменевтическим» выступает теперь не истолкование здесь-бытия, а сам язык. Язык есть то, что дает понять.
Гюнтер Фигалъ (Тюбинген)
Разговор на проселочной дороге. М., 1991; Язык. СПб., 1991; Работы и размышления разных лет. М., 1993; Время и бытие. Работы разных лет. М., 1993; О существе и понятии «фюсис»: Аристотель, «Физика», В-1. М.,1995; Феноменологическая и трансцендентальная философия ценности. Киев, 1996; Кант и проблема метафизики. М.,1997; Бытие и время. М., 1997.
Михайлов A.B. Мартин Хайдеггер: человек в мире. М., 1990; Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.,1991; К. Lowith. Denker in durftiger Zeit (1953) // Samtliche Schriften. Ten. 1984, №8; W. Marx. Heidegger und die Tradition. Stuttgart, 1961; O. Poggeler. Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen, 1963; W.J. Richardson. Through Phenomenology to Thought. Haag, 1963; E. Tugendhat. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. В., 1970; R. Schuermann. Le Principe d'Anarchie. P., 1982; F. Volpi. Heidegger e Aristotele. Padova, 1984; H.-G. Gadamer. Heideggers Wege. Tubingen, 1983; G. Figal. Martin Heidegger. Phanomenologie der Freiheit. Fr./M., 1988; H. Ott. Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Fr./M. - N.Y., 1988; G. Figal. Heidegger zur Einfuhrung. Hamburg, 1992; T. Kisiel. The Genesis of Heidegger's Being and Time. Berkley, Los Angeles, 1993.
Вы можете поставить ссылку на это слово:

будет выглядеть так: ХАЙДЕГГЕР